Resensi buku,

Mengapa Filsafat

Oleh: Abdus Salam (AAS), Mahasisawa STF Al-Farabi Malang

Dalam pengantar Ach. Dhofir manulis “ Juallah kepandaianmu untuk membeli keheranan karena satu rasa heran akan melahirkan seribu pertanyaan filosofis, satu pertanyaan filosofis akan melahirkan seribu pengetahuan, satu pengetahuan akan merubah wajah dunia- peradaban”.

Dalam lanskap pengetahuan sangat penting untuk mengetahui gerak perubahan yang di mulai dari rasio –akal budi. Akal budi adalah anugerah terbesar yang diberikan Tuhan kepada makhluk-makhluknya, dengan akal budi manusia menjadi pembeda dengan binatang-binatang, dengan akal budi pulah-lah manusia dijadikan manusia rasional. 

Buku ini, di awali dari Gerak Filsafat yang di mulai dari Timur yakni India dan China. Filsafat India berangkat dari titik pijak ‘Veda’ hingga tumbuh perkasa menjadi ‘Jivan Mukti’ akan tetapi, istilah filsafat sebenarnya tak di kenal dalam kalangan tradisi intelektual India, maka kata yang mendekati filasafat adalah ‘Darsana’ (hal.25) secara umum Darsana berarti eksposisi kritis, survey logis atau sistem-sistem. Pendek kata, Darsana melihat kedalam, baik pengetahuan konseptual dan pengalaman intuitif.

Sebagai sebuah alat pembedah, Darsana di jadikan way of life, jika Darsana merupakan pedoman hidup bukan hanya pemikiran melainkan terdapat Atman. Atman sendiri merupakan orientasi Darsana. Atman adalah prinsip kecerdasan yang berangkat dari akal budi yang meresapi setiap makhluk dan alam semesta ini.(hal. 29)

Sementara posisi Nalar sangat di perlukan untuk memperjelas doktrin-doktrin dalam kitab suci, dalam kitab suci Hindus bernama Srutti karena Srutti mempunyai otoritas tertinggi dalam menemukan kebenaran. Kemudian Eksistensi Brahman berada dalam kitab suci Srutti, Brahman atau Tuhan “Realitas tertinggi” adalah penyebab adanya kitab suci. Pengetahuan Brahman merupakan hasil dari refleksi atas makna mendalam dari ajaran-ajaran Srutti.

Lewat nalar yang sejalan dengan Srutti dapat membuktikan eksistensi Tuhan baik sebagai penyebab material maupun penyebab efisien makro-kosmos, tentu juga manusia sebagai mikro-kosmos yang tercerahkan oleh kitab suci (hal. 39). Hal ini, Brahman memperlihatkan dirinya pada kesadaran intuisi karena Brahman pada puncaknya dirasakan melalui intuisi. Oleh sebab itu, wajar sekali jika Atman atau Brahman menghadirkan dirinya pada intuisi.

Pesta Cahaya dari Selatan

Bintang gejora itu mulai terbit menerangi seluruh Negri, lanskap pengetahuan mulai tertata sejak pra-Konfusius, Lao Tzu dan Mo Tzu. Dengan kata lain, China sudah beradab. Nah, China pasca Lao Tzu dan Konfusius sistematika filsafat menjadi fondasi bagi kemajuan peradaban China klasik sehingga dapat mengiringi berkembangnya pemerintahan beberapa Dinasti, sehingga China tak terlepas dengan Imperium Politik.

Perjalanan filsafat China tak dapat dipisahkan dari pemerintahan, gejala politik tak dapat di hindarkan demi kekusaaan sang Raja. Akibatnya Filsafat China dicap sebagai filsafat politik bukan filsafat pengetahuan.(hal.92)

Meskipun berbagai corak yang di timbulkan oleh filsafat Tiongkok, pada dasarnya filsafat China menyetujui bahwa mewujudkan kesempurnaan manusia haruslah merupakan tujuan utama, tetapi mengalami pembedaan mengenai jalan yang harus di wujudkan. Dalam pemahaman Tao, kesempurnaan dapat di wujudkan dengan jalan bathiniyah kodrat alam, sedangkan pandangan Konfusius ialah kesempurnaan harus di wujudkan dengan jalan mengolah kodrat manusia ‘Jen’ dan kewajiban sosial.(hal. 95)

Sejalan dengan perkembangan pengetahuan, konsep Yin dan Yang mulai di perkenalkan, ia timbul dari Tai Ji ‘Tai Chi’ mereka mengatakan kesempurnaan kosmos mencapai puncaknya setelah muncul Yin dan Yang. Integralisme paham Yin dan Yang menjadikan jagad semesta bergerak seimbang dan harmonis serta mengelilingi kehidupan. Yin merepresentasikan banyak karakter di antaranya, diam, betina,dingin, menyerap, lembut, beku dan padat. Sementara Yang mempunyai sifat gerak,keras,cair, terang, jantan dan penentang. (hal.106). Keduanya inheren, perpaduan keduanya merupakan sebuah keharusan untuk alam ini supaya berfungsi dan sejalan dengan harmonis.

Sebagai sebuah pemikiran, filsafat China mengajarkan bahwa manusia sebenarnya adalah agen kosmos yang mempunyai tugas untuk mengkonstelasikan kebudayaan pada galaksi, dalam kontek ini kebudayaan galaksi berperan pada posisi dan fungsi alam.

Sesuai dengan corak pemikiran filsafat China yang lebih mengarah pada filsafat politik. Hal itu dapat di lihat di karya Lao Tzu  yaitu ‘Tao Te Ching’ sebuah karya filosofis terbesar sepanjang historis dunia. Tao Te Ching mempunyai arti ‘Jalan Kekuatan’, Tao; jalan -Te; Kebijakan - dan Ching; tertinggi maka Tao Te Ching mengambarkan seseorang yang menyatu dengan Tao ‘Jalan’. Pendek kata, menyatu dengan semesta. Martin Palmer juga merepresentasikan bahwa sebuah dunia keteratuan dimana kita harus bekerja sama dengannya, bukan sebuah dunia dimana kita menjaga diri kita sendiri.(hal.149). Ia mengartikan dalam dunia saat ini, manusia tidak diharapkan untuk berjuang keras karena dengan keyakinan bahwa sudah ada keharrmonisan yang akan mengantarkan pada hal-hal yang di butuhkan manusia. Bukan berlari kencang  memperbudak dirinya dengan mengabaikan Tao.

Manusia Menuju Paripurna

Arti penting dalam buku ini terletak pada argument tentang manusia menuju peripurna ‘Menjadi Jivan Mukti’. Perdebatan tentang ‘siapa manusia’ sejak dulu tak ada habisnya, mulai rasionalitas di gulirkan.Sehingga muncul antropologi filosofis untuk memahami manusia, antropologi adalah jalan paling tua, di luar agama, yang di tempuh untuk menjawab siapa manusia tersebut. Diri manusia menjadi sebuah diskursus yang tak pernah final di perbincangkan.

Karena Diri bukanlah realistas fisik dan anatomi tubuh, bukan juga symbol-atribut dan status sosial, bahkan bukan pula yang gagasan kebudayaan manusia. Namun Diri harus dipahami sebagai ‘Aku Sejati’ atau ‘aku transenden’, yakni ‘Aku’. Diri merupakan titik dimana aktifitas hidup berawal darinya. Ini tentunya sebuah pergulatan panjang yang sarat dengan refleksi-refleksi metafisis dan filosofis (hal. 37). Karena Diri adalah kehendak dan yang hanya memiliki kehendak adalah Tuhan itu sendiri.

Manurut Muhammad Iqbal,filsuf India. Bahwa khudi atau ego merupakan satu kesatuan yang riil dan menjadi landasan dari semua kehidupan, ego adalah iradah kreatif yang terarah secara rasional.

Dalam filsafat Timur memandang segala realitas yang ada di jagad kosmos adalah yang Absolute. Kalau di lihat dari sudut duniawi yang dibatasi oleh ruang dan waktu hukum kausalitas. Oleh sebab itu, dia realitas yang ‘Satu’. Dalam lanskap pemandangan yang sangat indah karena didepan manusia terpampang layar yang panjang. Jika layar itu di lihat masih sebesar lubang jarum maka akan samar-samar. Seandainya sudah terbebas dari layar panjang tersebut, akan tersingkap dan mendapatkan pemandanagan secara langsung sebab sudah moksa dari ruang – waktu dan kausalitas, pada saat bersamaan diri telah teraktualisasi sebagai manusia paripurna ‘Jivan Mukti’(hal,209).

Bagi manusia paripurna, Roh adalah elemen paling terang-tubuh adalah bagian tergelap, sementara jiwa adalah jembatan penghubung roh dan tubuh. Buku ini mengajak manusia untuk mencari ‘Diri sejati’ dalam menjalani hidup, tetep menghayati misteri Tuhan dan kehidupan serta selalu siap memperbaiki kualitas hidup yakni menjadi Insan Kamil. 

DATA BUKU

Judul               : Filsafat Timur : Sebuah Pergulatan Menuju Manusia Paripurna

Penulis             : Ach. Dhofir Zuhry

Penerbit           : Madani (Kelompok Penerbit Intrans)

Cetakan           : Februari, 2013

Tebal               : vi + 242 Halaman

ISBN               :978-602-19308-5-4

Lagi-lagi Esensi

Oleh: Khoiron Nafis, Mahasiswa STF Al- Farabi[1]

“..Pikirkanlah hal yg serius

dengan enteng dan hal yang 

enteng dengan serius..”

-Etthei Ishida

Hampir semua filsuf mempercayai dua hal yang terdapat dalam ‘diri’ segala sesuatu: esensi dan eksistensi. Terlepas dari mana dan apa yang akan diunggulkan oleh satu atas lainnya, esensi dan eksistensi adalah kajian yang mutlak diperlukan guna menjaga tradisi berfilsafat yang baik dan benar. Perbedaan yang pasti dalam setiap terma yang digunakan para filsuf memang acap kali mengundang kerut dahi yang berkepanjangan, namun demikian—seperti pandangan A.C Ewing[2]—hal inilah yang justru membedakan antara metode filsafat dan metode ilmu pengetahuan biasa. Filsafat membiarkan para pecintanya (baca: filsuf) untuk menyelami dan mengarungi dunia sebebas mungkin dengan gaya dan ‘ala’nya masing-masing. Sungguh menarik bukan?

Dalam pada itu, hari ini saya akan mengajak Anda bertamasya dan (sekaligus) berdialektika, saling menjawab dan menyoal tentang esensi: tentang ke-apa-an dan ke-bagaimana-annya(?)

Berawal dari Definisi

Esensi berasal dari bahasa Latin, essentia atau esse (ada). Istilah yang sepadan dalam bahasa Yunani ialah ousia. Esensi adalah ‘apa’ yang membuat sesuatu itu menjadi apa adanya.[3] Ia dibedakan dari eksistensi dan aksiden, namun bukan berarti ketiga hal ini dapat dipisahkan! Pembedaan ini didasarkan pada pendefinisian esensi yang mengacu pada aspek-aspek ‘lebih’ permanen dan mantap dari sesuatu yang berlawanan dengan hal yang berubah-ubah, parsial atau fenomenal.[4]

Definisi di atas kiranya bisa menjadi tolak pacu kita menuju pemahaman mengenai esensi. Karena memang dalam penggunaannya, secara jujur saya akui, terkadang kita tidak benar-benar adil dalam mengklasifikasi esensi, substansi dan aksiden. Sebab, pengertian yang terlampau luas dan makna yang terkesan tidak konsisten ketika berbenturan dengan ‘konteks tertentu’, hingga penjangkaran pada definisi yang ‘absolut’ terasa sulit dilakukan[5].

Pernyataan ini jangan lantas dipahami sebagai bentuk keputusasaan dalam pencarian difinisi, sebaliknya, pahamilah ia sebagai batasan ketidakterbatasan dari definisi esensi; sehingga dalam aplikasinya kita memperoleh keterbukaan pikiran untuk menggunakan istilah esensi itu sendiri, tidak hanya sebagai pengertian ke-kamus-an an sich!

Mengintip Pikiran para Pemikir

Seoarang pengusung teori Quinque viae, Thomas Aquinias, pernah memberi ilusrasi mengenai esensi dan eksistensi melalui cerita anak kecil yang bertanya tentang unicorn kepada ibunya. Ibunya menjawab bahwa unicorn adalah kuda putih yang bertanduk lurus di kepalanya. “Apakah unicorn itu ada?” tanya anak itu lagi. “Tentu tidak ada, Nak” jawab sang ibu berbalas senyum. Dalam dialog itu, Aquinas menyimpukan jawaban dari pertanyaan “apa itu unicorn” sebagai esensi dan pertanyaan tentang keberadaannya disebut eksintensi.[6]

Dalam hubungannya dengan aksiden, sekiranya patut di cantumpan apa yang ditulis Thomas Chatchart dalam bukunya yang berjudul Plato and Platypus into a Bar. Dia, dengan sederhana, memberikan diskripsi perbedaan esensi dan aksiden dengan contoh ciri esensial: “seorang laki-laki yang menikah adalah ia mempunyai istri”, cincin kawin yang terdapat di jari manis hanyalah merupakan aksiden belaka, sebab tanpa cincin itu ia masih dikatakan seorang suami.[7]

Kesimpulan yang tak Tersimpulkan

Setelah mengutip hasil mengintip pemikiran di atas, bolehlah kiranya ia menjadi obat dari rasa bingung yang tak kunjung rampung dan menjadi pengukir deskripsi tentang esensi dalam benak para kisanak!

Namun demikian, tambalan sulaman tulisan ini tak akan sempurna jika tak pernah mampir pada panggung dialektika. Maka, dengan segala hormat, saya haturkan kepada para filsuf yang hadir untuk menghakimi dan menghabisi segala kesalahan, hingga tak tersisa apapun kecuali kebenaran. Selamat Mencoba..

___________________
[1] Penganut aliran neo-Plettonic
[2] A.C Ewing, Persoalan-Persoalan Mendasar Filsafat, h. 18
[3] Lorens Bagus, Kamus Filsafat, h. 215
[4] Haidar Bagir, Buku Saku Filsafat Islam, h. 13
[5] Lih. Protasius Hardono Hadi, Epistemologi: Filsafat Pengetahuan, h. 121.
[6] Bryan Magee, The Story of Philosophy; Kanisius, Pustaka Filsafat (2008), h. 60. Pandangan ini, menurut hemat saya, sama dengan apa yang telah disebutkan Ibn Sina, bahwa jawaban dari pertanyaan “apakah itu (quid sit)?” adalah esensi, terlepas ia mewujud (ada) atau tidak. Hanya saja Ibn Sina menambahkan bahwa Tuhan adalah Dzat yang kemudian menyebabkan esensi itu meng-eksistensi. Dari bangunan ini kemudian argumentasi esensialismenya terbangun. Lebih lanjut lih. Dr. Adelbert Snidjer, Seluas Segala Kenyataan; Kanisius, Pustaka Filsafat (2009), h. 91-92.
[7] Thomas Catchart & Dabiek M.Klein, Plato and Platypus into a Bar, trj. P.Hardono Hadi, Plato Ngafe Bareng Singa Laut, Kanisius (2011), h. 200

Bercinta ala Sufi[1]

Oleh: Khoiron Nafis

“…Ketika tiba saatnya

untuk menuliskan tentang cinta,

pena akan patah

dan kertas akan robek..” 

Mavlana Jalaluddin Rumi

Pengantar

Cinta merupakan sumber dari hubungan antara Tuhan dengan ciptaan-Nya, yakni manusia dan alam semesta. Karenanya, cinta menjadi tema penting dalam tasawuf, yang memang selalu mengungkap hubungan antar-ketiganya. Sufisme juga sering didefinisikan sebagai jalan menujuTuhan melalui gerbang hati yang digerakkan oleh kendaraan cinta.[2]

Tasawuf Cinta

Cinta (mahabbah) berkembang sebagai gagasan keruhanian setelah tasawuf meninggalkan wujudnya sebagai gerakan keruhanian yang bersahaja sesudah awal abad ke-8 Masehi (abad ke-2 Hijriah). Saat itu tasawuf lebih sebagai kehidupan asketisme (zuhud), dan tingkat keruhanian (maqam) yang tertinggi ialah tawakkul (ketergantungan dan kepercayaan penuh kepada Tuhan) dan takwa. Mahabbah menjadi tingkat keruhanian penting setelah digali berdasarkan pengalaman mistik dari ahli tasawuf Ja’far al-Shidiq (699-756 M), yang dianggap sebagai pencetusnya, ia juga seorang ahli hadis dan tafsir. Mahabbah juga dikembangkan oleh Syaqiq al-Balkhi, Harits al-Muhasibi, dan terutama sekali dipopularkan oleh Rabi’ah al-Adawiyah. Pada saat dikembangkan oleh para sufi tersebut, tingkat keruhanian terpenting yang tersusun meliputi taubat, sabar, harap (rajaa’), takut (khawf), faqr, zuhud, tawakkul dan cinta (mahabbah) yang termasuk di dalamnya rindu (syawq), kekariban (uns), dan rela (ridhaa) yaitu puas terhadap kehendak-Nya.[3]

Sebagian sufi lebih menggunakan istilah ‘isyq daripada mahabbah. Al-Nuri (wafat 907 M), seorang sufi yang pertama kali memperkenalkan istilah ‘isyq untuk melengkapi istilah mahabbah. Di dalam al-Quran kata mahabbah digunakan sebagai perlambangan cinta kepada Allah secara maksimal atau secara mutlak: “Dia mencintai mereka, dan mereka mencintai-Nya”.[4]

Namun demikian, Maulana Jalaluddin Rumi tidak menilai bahwa dua istilah tersebut sebagai hal yang berlawanan, “‘isyq adalah mahabbah yang tak terbilang banyaknya,” ungkapnya di dalam Matsnawi.[5] Imam al-Ghozali juga tidak membedakan antara ‘isyq dan mahabbah, karena substansi keduanya saling berkait erat. Hanya saja, Imam al-Ghazali menggunakan istilah ‘isyq untuk menggambarkan cinta yang amat mendalam dan mengungguli segala sesuatu,[6] cinta yang benar-benar kokoh dan tak terhalang oleh apapun, seperti cinta Zulaykha kepada Nabi Yusuf AS ataucinta Qais (Majnun) kepada Layla.

Atas pendapat para sufi tersebut, saya berkesimpulan untuk menggunakan istilah ‘isyq manakala melakukan identifikasi terhadap keadaan jiwa (hal atau ahwal) yang di dalamnya cinta tak terbilang banyaknya; dan manakala melakukan identifikasi terhadap kecenderungan hati kepada cinta Ilahi, baik itu merupakan keadaan jiwa maupun tingkatan ruhani (maqamat), maka akan dipakai istilah mahabbah.

Menurut Rumi, hanya cinta yang dapat membawa seorang pelaku sufi (salik) berhasil dalam perjalanan mereka mencapai Diri Yang Tinggi sebab cinta merupakan cara unggul mencapai pengetahuan tentang hakekat segala sesuatu.[7]

Di dalam sistem estetika sufi, cinta (‘isyq ataupun mahabbah) mempunyai makna luas, cinta bukan dimaknai secara umum, melainkan lebih pada keadaan dan tingkatan ruhani yang membawa seseorang mencapai pengetahuan ketuhanan.

“Perhentian terakhir di jalan mistik ialah mahabbah dan ma’rifah. Kadang-kadang keduanya dianggap saling melengkapi, kadang-kadang cinta dianggap lebih utama, dan adakalanya ma’rifah yang dipandang lebih tinggi,” demikian ungkap Annemarie Schimmel.[8]

Menurut al-Ghazali ma’rifah mendahului cinta (mahabbah) sebab “Cinta tanpa ma’rifah tidak mungkin, orang hanya dapat mencintai sesuatu yang dikenal.”[9]

Namun, bagi Rabi’ah al-Adawiyah, cintalah yang mendahului ma’rifah, cinta yang tulus kepada Tuhan akan dibalas oleh-Nya dengan terbukanya tabir antara manusia dan Tuhan, dan sufi melihat Tuhan dengan mata-hatinya. Karenanya, tatkala ditanya apakah ia melihat Tuhan yang ia sembah, Rabi’ah menjawab, “Jika aku tak melihat-Nya, maka aku tidak akan menyembah-Nya.” Selanjutnya tentang ma’rifah, Rabi’ah al-Adawiyah menyatakan bahwa “Buah ilmu ruhani adalah agar engkau palingkan wajahmu dari makhluk agar engkau dapat memusatkan perhatianmu hanya kepada Allah saja sebab ma’rifah itu adalah mengenal Allah sebaik-baiknya”.[10] Jadi, bagi Rabi’ah al-Adawiyah, mahabbah mendahului ma’rifah sekalipun keduanya berdampingan dan tidak dapat dipisahkan.

Dalam perspektif Dzun Nun al-Mishri,[11] ma’rifah terstruktur menjadi tiga tingkatan, pertama, ma’rifah awam yaitu mengetahui Tuhan dengan perantaraan ucapan syahadat; kedua, ma’rifah ulama yaitu mengetahui Tuhan dengan logika akal; ketiga, ma’rifah sufi yaitu mengetahui Tuhan dengan perantaraan hati-sanubari.

Demikian pula, cinta (mahabbah) menurut al-Sarraj,[12] ada tiga tingkatan, pertama, mahabbah biasa dengan selalu mengingat Tuhan; kedua, mahabbah orang yang shidiq, cinta yang dapat menghilangkan tabir antara manusia dan Tuhan dengan cara menghilangkan kehendak dan sifat-sifatnya sendiri, lalu hatinya dipenuhi perasaan cinta kepada Tuhan dan selalu rindu kepada-Nya; ketiga, mahabbah orang arif, cinta yang benar-benar mengetahui terhadap Tuhan, yang dirasa bukan lagi cinta, melainkan Diri yang dicintainya.

Dengan mencintai Allah, maka terbukalah rahasia ciptaan Allah, baik yang nyata maupun yang gaib, yang di dunia maupun yang di akhirat (cinta tingkat biasa, I). Dengan terbukanya rahasia itu, seorang sufi dapat melihat cahaya kekuasaan dan keagungan Allah (cinta tingkat orang shidiq, II). Selanjutnya, di saat cinta itu semakin mendalam, maka akan terbuka tabir antara manusia dan Tuhannya, sangat merindukan-Nya sebab telah melihat keindahan-Nya melalui hati-sanubari (ma’rifah sufi). Di dalam hati-sanubari inilah orang arif mempertemukan cintanya dengan cinta Allah, cinta Tuhan bertemu dengan cinta hamba-Nya (cinta tingkat orang arif, III). Pada keadaan jiwa demikian seorang sufi seperti Rabiah al-Adawiyah menyatakan pengalamannya bahwa antara mahabbah dan ma’rifah saling meningkatkan keberadaannya sekalipun selalu dimulai dari kecintaan terhadap Allah (mahabbah).

Menurut Imam al-Ghozali di dalam Ihyaa’ ‘Ulum al-Din bahwa cinta dapat diidentifikasi menjadi lima, yakni:

(1) Cinta diri, berupa keinginan akan kesempurnaan diri, mencakup cinta kepada kesehatan, kekayaan, istri, anak, karib- kerabat, dan lain-lain; (2) Cinta yang terbit disebabkan adanya keuntungan yang diperolah dari objek yang dicintai; (3) Cinta yang disebabkan keindahan dan kebaikan; (4) Cinta yang diilhami oleh keindahan dan kebaikan dalam arti moral seperti cinta seorang muslim kepada Nabi Muhammad Saw; (5) Cinta yang lahir karena munasabah atau afinitas rahasia, umpamanya cinta yang wujud antara pencinta dengan kekasih-Nya. Dalam hal ini pencinta tidak memandang kesenangan yang akan diperoleh, sebab cinta terbit karena adanya pertautan istimewa antara keduanya.[13]

Pada kategori keempat dan kelima dari perspektif al-Ghozali tersebut, tasawuf cinta (mahabbah) dikembangkan oleh para sufi.

Pijakan dari konsep cinta sebagai kendaraan para sufi menuju Tuhan adalah, salah satunya, dari doa yang diucapkan oleh Rasulullah Saw, “Ya Tuhan, berilah aku cinta-Mu, dan cinta mereka yang mencintai-Mu, dan cinta yang membuatku mendekati cinta-Mu, dan buatlah cinta-Mu lebih kucintai daripada air sejuk”.[14]

Para sufi jaga memperoleh janji dari Tuhan bahwa: “Mereka yang beriman hanyut di dalam cinta mereka kepada Allah Swt”,[15] sekaligus mendapat anjuran: “Jika kau mencintai Allah ikutlah aku; (maka) Tuhan akan mencintaimu”.[16] Selain hadits dan ayat di atas, tentu saja, masih banyak pustulat yang dapat dijadikan hujjah urgensi cinta dalam menyelami kehidupan.

Rabi’ah al-Adawiyah berprinsip bahwa cinta merupakan landasan ketaatan dan ketakwaan kepada Tuhan. Pandangannya tersebut terlihat dari doanya yang terkenal:[17]

Kucintai Kau dengan dua cinta
Cinta untuk diriku, dan cinta sebab Kau patut dicinta
Cinta untuk diriku ialah karena aku kara
Di dalam ingatan kepada-Mu semata, membuang yang lain
Cinta sebab Kau patut dicinta, karena Kau singkap
Penghalang sehingga aku dapat memandang-Mu
Segala pujian tidak perlu lagi bagiku
Sebab semua pujian untuk-Mu semata


Cinta model pertama itu perspektifnya ialah cinta rindu (syawq), sedangkan cinta model kedua itu perspektifnya ialah cinta peleburan (fanaa) “...karena Kau singkap penghalang sehingga aku dapat memandang-Mu.”

Al-Junayd mendeskripsikan perubahan yang diakibatkan oleh cinta Ilahi itu sebagai berikut, “Cinta adalah leburnya pencinta ke dalam sifat-Nya, dan menetapnya Yang dicintai di dalam Dzatnya”. Singkatnya, bahwa “Tolak ukur dari cinta adalah ketika masuk dan merasuknya sifat-sifat yang Dicinta ke dalam sifat-sifat pencinta.”[18]

Al-Ghazali juga memetaforakan cinta yang mensucikan ini sebagai “Pohon yang baik, akarnya teguh dan cabangnya menjulang ke langit” seperti yang dicitrakan oleh al-Qur’an,[19] buahnya menampakkan dirinya di dalam hati, di lidah, dan seluruh anggota badan. Buah tersebut adalah ketaatan kepada seluruh perintah Allah, dan mengingat-Nya secara terus-menerus dalam keadaan apapun. Oleh karena itu, seorang pencinta menanggalkan seluruh kediriannya dan menggantikannya dengan apa saja yang menjadi perintah dari Yang Mahakekasih (Allah) sehingga ia hidup dengan keyakinan seperti ini, “Tak ada kebaikan dalam cinta tanpa kematian”, yang dimaksudkan ialah “mati sebelum mati”. Pada tingkat yang paling ekstrem, penerimaan terhadap penderitaan itu dilakukan oleh al-Hallaj, yang menurutnya, “Penderitaan adalah Dia Pribadi”. Semakin Tuhan mencintai seseorang, maka semakin berat Tuhan mengujinya. Para Rasul adalah orang yang paling dekat hubungannya dengan Tuhan, karenanya para Rasul yang paling banyak mendapatkan penderitaan; seperti tersebut dalam sebuah hadits bahwa, “Orang yang paling menderita adalah para Rasul, lalu para wali, dan seterusnya.” Itulah sebabnya al-Hallaj dengan ikhlas, menari riang menjemput maut sebab baginya seorang martir cinta yang akan diberi hak surga.

Tahapan Cinta Ilahi

Tentang cinta Ilahi yang sempurna terdapat tingkatan-tingkatan cinta didalamnya, yang tentu saja masing-masing sufi juga tidak pernah sepaham tentang urutan tingkatannya maupun jumlah tingkatan berjenjang yang harus dilalui seorang pelaku sufi. Tentang klasifikasi tingkatan cinta ini juga tidak dapat dipisahkan dengan tema yang lebih besar berkenaan dengan keadaan mental dari sufi (ahwal) dan tingkatan-tingkatan spiritualitas sufi (maqam).

Abu al-Qasim al-Qusyayri25 (w.465 H/1072 H) melalui buku saku terkenalnya tentang sufisme menempatkan cinta (mahabbah) dan kerinduan (syawq) begitu pentingnya sebagai tingkatan ke-49 dan ke-50 dari seluruh limapuluh maqam yang ia ungkapkan. Dalam pandangan al-Qusyayri, kerinduan adalah kompleks sebab tidak sekadar keterpisahan atau keberhadiran sang Kekasih, melainkan begitu kuat sehingga hanya berlanjut pada pertemuan dengan Tuhan. Al-Qusyayri juga menempatkan cinta sebagai prinsip menyeluruh kemajuan spiritual. Ia membagi cinta menjadi tiga derajat, kejujuran (rasti), kemabukan (masti), dan kehampaan (nisti).

Ruzbihan Baqli (w.606 H/1209 M), tergolong sufi Persia awal yang menyusun risalah tentang tingkatan cinta dalam bahasa Parsia Abhar al-Asyqin (Melati Para Pencinta) secara kompleks dan memukau. Di dalam kitabnya itu Ruzbihan menggambarkan pendakian mistik ke cinta yang sempurna, yang terdiri dari duabelas maqam, yakni: (1) ‘ubudiyyah atau kehambaan; (2) wilayah atau kewalian; (3) muraqabah atau meditasi; (4) khawfi atau rasa takut; (5) raja’ atau harapan; (6) wajd atau penemuan; (7) yaqin atau keyakinan; (8) qurbah atau kedekatan; (9) mukasyafah atau penyingkapan; (10) musyahadah atau penyaksian; (11) mahabbah atau cinta; dan, (12) syawq (kerinduan). Keduabelas maqam tersebut diikuti oleh derajat tertinggi yaitu cinta universal (‘isyq-i kulli) yang merupakan tujuan ruh.[20]

Tentang tingkatan cinta yang digagas oleh Ruzbihan Baqli tersebut, Carl W. Ernst menjelaskannya secara ringkas dan menarik sebagai berikut. Kehambaan terdiri dari praktik-praktik disiplin spiritual seperti dzikir, shalat, diam, puasa, dalam rangka mensucikan sifat seseorang. Kewalian mencakup sifat-sifat seperti taubat (tawbah), kesalehan (wara’) dan asketisme (zuhud). Meditasi (Muqarabah) didasarkan pada pengendalian atas pemikiran yang serampangan dan menyelami hakikat sejati dalam diri. Rasa takut adalah sejenis penyucian api yang membangkitkan perilaku para nabi. Kemudian harapan adalah obat yang menuntun kepada musim semi jiwa. Penemuan adalah memperoleh kedekatan sang Kekasih. Keyakinan sang elit (sufi) adalah sesuatu yang berada di luar keimanan biasa yang bisa digoyahkan. Penyingkapan, terjadi pada tingkatan akal, hati dan ruh berupa terlihatnya bentuk-bentuk cinta yang berbeda; setelah itu, ia mampu menggabungkan cinta dan keindahan dalam jiwa dan menyingkapkan kekuasaan Ilahi sebagai anggur cinta. Penyaksian adalah kategori yang dibagi Ruzbihan ke dalam dua bagian, seperti ketenangan hati dan kemabukan (pembagian yang dapat dibuat dalam setiap maqam); bagian tenang penyaksian adalah pemakaian jubah Ilahi (iltibas), ciri Ibrahim; sementara bagian mabuk darinya adalah penghapusan (mahw), sifat Musa, namun Muhammad menggabungkan dua pengalaman ini dalam penyaksiannya.[21]

Pada tingkat kerinduan (syawq), Ruzbihan mnggambarkan bahwa ia adalah api yang membakar semua pikiran, hasrat, dan selubung dari hati, karenanya jika cinta dan kerinduan mencapai kesatuan, maka diri manusia akan “lenyap” (fana). Muara rasa cinta, menurut Ruzbihan, akan berakhir pada pencapaian dua maqam, yaitu: gnosis (ma’rifah) dan keesaan (tawhid), di atasnya sudah tidak ada lagi.[22] Pada titik inilah pantas untuk mengatakan dalam ungkapan-ungkapan eskatis (syathahat) seperti pernyataan Abu Yazid, “Mahaterpujilah Aku”; atau, ungkapan al-Hallaj, “Akulah Kebenaran”. Pengalaman pencinta dalam keadaan eskatis itu atas kemanunggalan dengan Tuhan yang melampaui semua bentuk ungkapan lain.

Penutup

Pada pengalaman pencinta dalam keadaan eskatis itu pula, cinta dipersepsi dan diposisikan sebagai bentuk akhir (purna) hubungan manusia dan Tuhan. Faktor prinsip yang menjujung cinta di atas keduniaan, yang berada di luar hasrat ego yang telah diakui semenjak Rabi’ah al-Adawiyah. Para sufi menyingkap pemahaman cinta melalui karakteristik pengalaman batin melalui keadaan (ahwal) dan tingkatan (maqam) spiritual, dan kekayaan kejiwaan merekalah yang membedakan masing-masing pemahaman terhadap cinta. Jumlah maqam yang berbeda-beda itu hanya menunjukkan prioritas masing-masing pelakunya untuk memberi penekanan tertentu pada tingkat tertentu menuju cinta Ilahi. Maqam-maqam itu tiada lain bertujuan sama, yakni hanya demi menandai tingkat kemajuan pelaku sufi sebagai kekasih menuju penyatuan dengan Yang Mahakekasih (Allah).


[1] Disampaikan di Kampus STF Al-Farabi, 01 Rajab 1434/11 Mei 2013
[2] Modjeh Bayat, Para Sufi Agung, h. 17.
[3] Bandingkan Abu al-Wafa al-Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman. Terj. Ahmad Rofi’ Utsmani (Bandung: Penerbit Pustaka, 1997), hal. 85.
[4] QS., 5:59.
[5] Via, Abdul Hadi W.M., Tasawuf yang Tertindas (Jakarta: Paramadina, 2001), hal. 36.
[6] Ibid.: 53.
[7] Via, Reza Arasteh, 1974:80.
[8] Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik dalam Islam (Jakarta: Pustaka Firdaus, cet.II, 2003), hal.165.
[9] Abdul Hadi W.M., 2001:35.
[10] Ibid, 69
[11] Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1990), hal. 75-76.
[12] Ibid.:70-71
[13] Abdul Hadi W.M., 2001:52.
[14] Imam al-Ghozali via Annemarie Schimmel, 2003:67.
[15] QS., 2:165.
[16] QS., 3:31.
[17] Abdul Hadi W.M., 2001:41. Menurut Imam al-Ghozali, yang dimaksudkan Rabi’ah dengan “cinta untuk diriku” ialah cinta kepada Allah disebabkan oleh kebaikan dan karunia-Nya, sedangkan “cinta sebab Kau patut dicinta” ialah cinta disebabkan oleh keindahan dan keagungan-Nya (al-jamaal dan al-jalaal) yang menyingkap rahasia diri-Nya. Kedua cinta tersebut merupakan cinta paling luhur dan dalam, dan merupakan kelezatan dalam menyaksikan keindahan Tuhan.
[18] Annemarie Schimmel, 2003:171.
[19] QS., 14:42.
[20] Carl W. Ernst, dalam Seyyed Hossein Nasr, Ensiklopedi Tematis : Spiritualitas Islam (Fondasi) (Bandung: Mizan, 2002), hal. 521
[21] Ibid.:521-522
[22] Carl W. Ernst, dalam Seyyed Hossein Nasr, ibid.:523.

Si Belerang Merah “Ibnu Arabi”

oleh: Ach. Dhofir Zuhry

رايت الحق فالاعيان حقا # وفي الاسماء فلم اراه سواني

     I. IBNU "SI BELERANG MERAH" ARABI (560/1165-638 H/1240 M)

A.  Biografi  (مناقب )  

Abu Bakr Muhammad ibn al-‘Arabi, lahir di Murcia, Spanyol ini lahir pada tanggal 17 Ramadhan 560 H /1165 M. Dia dijuluki ”Syaikh al-Akbar” (Sang Mahaguru) dan ”Muhyiddin” (Sang Penghidup Agama) dan "al-Kibrit al-Ahmar" (si Belerang Merah). Kendati tidak mendirikan tarekat populer—atau agama massa menurut istilah Fazlur Rahman—pengaruh Ibn Arabi atas para sufi meluas dengan cepat, melalui mahasiswa-mahasiswa terdekatnya yang mengulas ajaran-ajaran dengan terminologi intelektual maupun filosofis.

Ayah Ibn Arabi adalah pegawai Muhammad ibn Mardanisy, penguasa Murcia. Ketika ia berusia tujuh tahun, Murcia ditaklukkan oleh Dinasti al-Muwahhidun (al-Mohad) sehingga ia membawa pergi keluarganya ke Sevilla. Di tempat itu, sekali lagi dirinya menjadi pegawai pemerintah. Pada masa mudanya Ibn Arabi bekerja sebagai sekretaris Gubernur Sevilla dan menikahi seorang gadis bernama Maryam, yang berasal dari sebuah keluarga berpengaruh. Pada tahun 590 si Belerang Merah meninggalkan Spanyol untuk mengunjungi Tunisia. Tahun 597/1200, sebuah ilham spiritual memerintahkan dirinya untuk pergi ke timur. Dua tahun kemudian, ia melakukan ibadah haji ke Mekkah dan berkenalan dengan seorang syaikh dari Isfahan yang memiliki seorang puteri. Pertemuan dengan perempuan ini mengilhami Ibn ’Arabi untuk menyusun Tarjumân al-Asywâq (Tafsir Kerinduan). Di Mekkah pula ia berjumpa dengan Majd al-Din Ishaq, seorang syaikh dari Malatya, yang kelak akan mempunyai seorang putra yang menjadi murid terbesar Ibn Arabi, Shadr al-Din al-Qunawi (606-673/1210-1274).

Dalam perjalanan menyertai kepulangan Majd al-Din ke Malatya, Ibn Arabi bermukim sementara waktu di Mosul. Di kota ini, ia ditahbiskan oleh Ibn al-Jami’, seseorang yang memperoleh kekuatan spiritual dari tangan Nabi Khidhr. Selama beberapa tahun Ibn Arabi melancong dari kota ke kota di Turki, Suriah, Mesir, serta kota suci Mekkah dan Madinah. Pada tahun 608/1211-12 M, ia dikirim ke Bagdad oleh Sultan Kay Kaus I (607-616/1210-19) dari Konya dalam misi yuridis kekhalifahan, kemungkinan ditemani oleh Majd al-Din. Ibn ’Arabi memiliki hubungan baik dengan sultan ini dan mengirimnya surat-surat berisi nasihat praktis. Dia pun merupakan sahabat dari penguasa Aleppo, Malik Zhahir (582-615/1186-1218), putra Sultan Saladin (Shalah al-Din) al-Ayyubi.

Pada tahun 620/1233, Ibn Arabi menetap di Damaskus, tempat sejumlah muridnya, termasuk al-Qunawi, menemaninya sampai akhir hayat. Menurut sejumlah sumber awal, ia menikah dengan janda Majd al-Din, ibu al-Qunawi. Selama periode tersebut, penguasa Damaskus dari Dinasti Ayyubiyah, Muzhaffar al-Din merupakan salah seorang muridnya. Dalam sebuah dokumen berharga yang bertahun 632/1234, Ibn ’Arabi menganugerahinya izin (ijazah) untuk mengajarkan karya-karyanya yang ditengarai berjumlah 290 buah. Ia pun menyebutkan tujuh puluh karya tersendiri dalam keilmuan tertentu, yang menunjukkan ketidaklengkapan informasi tersebut. Dari sumber tadi, jelas bahwa dalam upaya menyempurnakan studi tasawuf yang dilakukannya Ibn ’Arabi menghabiskan waktu bertahun-tahun untuk mempelajari pengetahuan eksoteris seperti tujuh qira’ah al-Quran, tafsir, fikih, dan, terutama, hadis.

Ibn Arabi wafat di Damaskus pada 16 November 1240 bertepatan tanggal 22 Rabiul Akhir 638 H pada usia tujuh puluh tahun. Pencapaian spiritualnya yang luar biasa telah menyebar ke hampir seluruh Dunia Islam, dan bahkan Barat, hingga sekarang.

B. Karyanya ( نتائج الفكر )

Ibn Arabi tidak menulis seperti penulis biasa. Ia pernah berkata, “Apa yang telah aku tulis, tidak pernah tertulis dengan satu tujuan sebagaimana penulis-penulis yang lain. Cahaya-cahaya dari inspirasi Ilahi sering terpancar kepadaku dan hampir menyelubungiku, hingga aku hanya bisa mengekspresikannya dari pikiranku dan mencatat di kertas apa yang telah ditampakkan untukku. Jika tulisanku tampak berupa sebuah komposisi, itu terjadi tanpa disdngaja. Sebagian karyaku, telah kutulis karena perintah dari Tuhan, yang telah disampaikan kepadaku di dalam mimpi atau melalui kasyaf. Kalbuku berpaut di pintu Hadirat Ilahi, menunggu dengan penuh kesadaran apa yang akan datang ketika pintu itu terbuka. Kalbuku fakir dan membutuhkan, kosong dari segala ilmu. Ketika sesuatu mulai tampak kepada kalbu dari balik tirai, kalbu segera menaatinya dan mencatatnya dalam batasan yang sudah ditentukan.”

Karya Ibn Arabi yang terbesar dan ensiklopedis adalah Futuhat al-Makkiyyah. Kitab ini mempunyai 560 bab yang membicarakan prinsip-prinsip metafisik dan berbagai ilmu sakral dan juga tercatat di dalamnya pengalaman-pengalaman spiritual Ibn ‘Arabi. Futuhat, tegas Ibn ‘Arabi, bukanlah satu karya individualis, tetapi, “Ketahuilah bahwa susunan bab-bab di dalam Futuhat bukanlah hasil dari pilihanku sendiri maupun dari pikiranku. Sebenarnya, Tuhanlah yang telah mendikte kepadaku semua yang telah kutulis lewat malaikat inspirasi.”

Beberapa peneliti Ibnu Arabi, seperti Nasr menjelaskan tentang isi Futuhat, “The Futuhat contains, in addition to the doctrines of Sufism, much about the lives and sayings of the earlier Sufis, cosmological doctrines of Neoplatonic origin integrated into Sufi metaphysics, esoteric sciences, alchemical and astrological symbolism, and practically everything else of an esoteric nature which in one way or another has a found a place in the Islamic scheme of things.”

Fushush al-Hikam, menurut Ibn Arabi adalah pemberian dari Nabi sendiri.  “Amma ba’du, aku telah melihat Rasulullah shallahu ‘alaihi wa sallam, dalam satu penglihatan batin (mubasysyirah) yang telah diperlihatkan kepadaku di sepuluh hari terakhir di bulan Muharam pada tahun 627 di kota Damisyq. Dan di tangan beliau, ada sebuah kitab. Beliau berkata kepadaku: ‘Ini adalah kitab Fushush Al-Hikam. Ambillah ia dan sampaikanlah ia kepada manusia agar bermanfaat.’ Dan aku berkata: ‘Aku dengar dan aku taat kepada Allah dan Rasul-Nya”

Jelas dari kalimat Ibn ‘Arabi, kitab Fushush al-Hikam bukanlah karyanya sendiri. Tetapi secara esensial ia adalah kitab dari Sumber Ilahi. Ibn Arabi sekadar "mesin ketik". Tentang nama kitab ini, Qaysari menafsirkan ketika Ibn Arabi memberitahu, “Ini adalah kitab Fushush al-Hikam”, ada kemungkinan di sini beliau ingin memberitahu bahwa nama kitab tersebut di sisi Allah adalah sebagaimana yang disebutkan, maka itu Nabi menamakan kitab itu sesuai dengan namanya di sisi Allah. Sudah tentu antara “nama” (al-ism) dan “yang dinamakan” (al-musamma) akan ada relasi". Dengan demikian “yang dinamakan” adalah intisari (quintessence) hikmah-hikmah dan rahasia yang telah diturunkan kepada arwah para nabi yang disebut dalam kitab itu. Al-Fashsh juga berarti tatakan atau penyangga batu-cincin atau cap-cincin (seal). Karena kalbu insan kamil adalah tempat tertulisnya hikmah Ilahiah, maka itu kalbu diumpamakan sebagai al-fashsh.

Dari itu kata Fushush al-Hikam berarti tempat terletaknya batu-cincin yang bernilai atau dengan kata lahn, ia adalah kalbu-kalbu insan kamil yang terletak dan terkandung di dalamnya hikmah dan rahasia Ilahiah. Dan Insan Kamil di sini direpresentasi dengan para Nabi, yang kalbu mereka adalah lokus termanifestasinya hikmah Ilahiah. Al-Kalimah yang sebenarnya mengandung al-fashsh, karena yang individual yaitu “al-juz’i” yang akan terkandung di dalam yang universal yaitu “al-kulli” dan tidak sebaliknya. Dengan kata lain, manusia dalam derajat individual yang terkandung di dalam manusia derajat universal. Ketika terjadi penyatuan antara manusia individual dengan Hikmah Ilahiah, manusia itu adalah determinasi Kalimat Tuhan. Maka itu setiap nabi sebagai Insan Kamil mengandungi dirinya sendiri yaitu diri individualnya karena ia mengandungi Hikmah Ilahiah. Dan berkaitan dengan diri universal dan esensialnya pula, dia adalah identik dengan Hikmah tersebut. Sekali lagi saya mau menegaskan, secara lahiriah kelihatannya manusia yang mengandungi Hikmah Ilahiah tetapi sebenarnya Hikmah Ilahiah yang mengandungi manusia.

Selain dari dua kitab ini, Ibn Arabi telah menulis banyak sekali risalah-risalah tentang kosmologi seperti: Insya' al-Dawair (The Creation of the Spheres),‘Uqlat al-Mustawfiz (The Spell of the Obedient Servant), dan Al-Tadbirat al-Ilahiah (The Divine Directions). Mengenai metode praktis yang harus diikuti para murid dan salik tarikat (thariqah), seperti al-Risalat al-Khalwah (Treatise on the Spiritual Retreat) dan al-Washaya (Spiritual Counsels). Si Belerang Merah juga menulis berbagai aspek al-Quran, termasuk simbolisme huruf-huruf, mengenai asma’ dan sifat Ilahiah, mengenai syariat dan hadis dan hampir semua yang berkaitan dengan urusan religius dan spiritual. Beliau juga pernah menulis syair sufi seperti Tarjuman al-Asywaq (The Interpreter of Desires) dan juga Diwan. Secara kronologis, berikut ini adalah daftar karya-karya Ibn Arabi adalah:

1. Mashahid al-Asrar al-Qudsiyya (Contemplations of the Holy Mysteries) (Written in Andalusia, 590/1194).
2. Al-Tadbirat al-Ilahiyya (Divine Governance of the Human Kingdom). Written in Andalusia.
3. Kitab Al-Isrâ’ (The Book of Night Journey). Written in Fez, 594/1198.
4. Mawaqi' al-Nujûm (Settings of the Stars). Writen in Almeria, 595/1199.
5. ‘Anqa` Mughrib (The Fabulous Gryphon of the West), Written in Andalusia, 595/1199.
6. Insha’ al-Dawa’ir (The Description of the Encompassing Circles). Written in Tunis, 598/1201.
7. Misykat al-Anwâr (The Niche of Lights). Written in Mecca, 599/1202/03.
8. Hilyat al-Abdal (the Adornment of the Substitutes). Written in Taif, 599/1203.
9. Rûh al-Quds (The Epistle of the Spirit of Holiness). Written in Mecca, 600/1203.
10. Taj al-Rasâil (The Crown of Epistles). Written in Mecca, 600/1203.
11. Kitab al-Alif, Kitab al-Ba’, Kitab al-Ya. Written in Yerusalem, 601/1204.
12. Tanazzulat al-Mawsiliyyai (Descents of Revelation). Written in Mosul, 601/1205.
13. Kitab al-Jalal wa al-Jamâl (The Book of Majesty and Beauty). Written in Mosul, 601/1205.
14. Kitab Kunh ma La Budda lil Murid Minhu (What is essential for the Seeker). Mosul, 601/1205.
15. Fusûs al-Hikam (Vessels of Wisdom). Damascus, 627/1229.
16. al-Futûhât al-Makkiyyah (Meccan Illuminations). Mecca, 1202-1231/629 H

     C.  Pemikiran Filsafatnya ( اثرالتفكير )

I. Pengaruh Ibnu Rusyd

Nama Ibn Arabi sudah menjadi hampir sinonim dengan doktrin wahdat al-wujud. Benar bahwa doktrin ini mempunyai peran sentral dalam metafisis Ibn ‘Arabi, tetapi agaknya pesan beliau bukan sekadar doktrin tersebut. Seluruh kehidupan Syaikh al-Akbar dan doktrin ajarannya ingin menyatakan bahwa esoterisme adalah Prinsip dan juga Jalan. Dengan kata lain, Prinsip Kebenaran (the Principle of the Truth) dan juga Jalan kepada Kebenaran (the Way to the Truth) adalah esoterisme. Satu-satunya tujuan Ibn Arabi adalah untuk mengenal—dan malah untuk merealisasikan—Realitas.

Semasa remajanya, seperti remaja-remaja lain, ia juga punya waktu untuk bersenang-senang selain dari waktu belajarnya. Pada satu masa ketika ia lagi bersenang-senang di Sevilla, dia telah mendengar suara yang memanggilnya beliau, “Hai Muhammad, bukan untuk ini kamu diciptakan.” Ia menjadi gelisah dan penasaran dengan pengalaman ini. Dalam kegelisahan itu, ia melarikan diri dan menyendiri untuk beberapa hari di sebuah tempat pekuburan. Di situlah Ibn Arabi mengalami tiga musyahadah yang mempunyai pengaruh besar dalam perkembangan spiritual masa depannya. Dia telah bertemu Nabi Isa, Musa, dan Muhammad—yang telah memberi instruksi spiritual untuknya[1]. Pertemuan spiritualnya dengan tiga nabi besar yang mewakili tradisi Ibrahimiyah, mempunyai arti implisit yang sangat fundamental dalam doktrin ‘irfan Ibn ‘Arabi. Tradisi Ibrahimiyah terpusat pada doktrin tauhid. Tauhid dalam perspektif Ibn Arabi tidak lain dan tidak bukan adalah wahdat al-wujud. Doktrin ini adalah prinsip esoterisme dan mengejawantahkan doktrin tersebut adalah jalan esoterisme.

Doktrin ini akan menjadi “akar segala sesuatu” (the root of all things). Dan, secara lebih spesifik lagi ia akan mejadi akar metafisikanya. Ketika al-wujud adalah “the one and only Real”, yang lain semuanya akan menjadi relatif atau manifestasi bagi-Nya. Dan sebagai manifestasi, setiap detik seluruh ma siwa Allâh adalah “Dia dan tidak Dia”. Ini adalah apa yang Schuon sering istilahkan sebagai paradoks spiritual. Paradoks inilah yang telah diceritakan begitu indah sekali dalam pertemuan bersejarah antara Ibn Arabi dengan Ibn Rusyd. Ibnu Arabi mengemukakan:

"Aku pernah menginap sehari di Cordoba, di rumah Abu al-Walid Ibn Rusyd. Dia telah menyatakan keinginannya untuk bertemu denganku, karena dia pernah dengar beberapa ilham yang aku dapatkan semasa berkhalwah. Dan dia merasa sangat tertarik berkenaan ilham itu. Akhirnya ayahku, salah seorang teman dekatnya, telah membawaku kepadanya dengan alasan ada urusan dagang, agar Ibn Rusyd mendapat kesempatan untuk berkenalan denganku.

Pada masa itu aku adalah seorang remaja tanpa jenggot dan cambang di wajahku. Ketika aku memasuki rumahnya, filosof itu pun menyambutku dengan penuh kemesraan dan keramahan, dan dia terus memelukku. Kemudian dia berkata kepadaku, “Iya.” Dan kelihatan sekali kegembiraan pada wajahnya karena aku paham apa yang dia maksudkan. kemudian dia melontarkan satu pertanyaan, “Solusi apa yang telah kamu ketahui dari hasil kasyaf dan ilhammu?” Apakah ia sejajar dengan hasil pemikiran spekulatif?” Aku jawab, “ya dan tidak. Di antara ya dan tidak ini, tidak ada arwah akan terbang jauh di atas materi dan leher-leher akan terpisah dari tubuh-tubuhnya.” Ibn Rusyd menjadi pucat, dan aku lihat dia menggeletar ketika dia membisik, “La hawla wa la quwwata illa billah” (tidak ada daya dan kekuatan kecuali dengan Allah). Ini adalah karena dia paham isyaratku. Tidak diragukan lagi Ibn Rusyd adalah seorang pemikir dan faylasuf besar. Dia berkata, “Ini adalah sesuatu yang aku sendiri telah membuktikan kemungkinannya tanpa pertemuan dengan orang yang telah mengalaminya. Subhanallah, aku hidup pada masa adanya ahli pengalaman (Ibnu Rusyd) ini, seorang yang bisa membuka kunci pintu-pintu-Nya. Mahasuci Dia yang menganugerahkan aku pertemuan dengan salah seorang dari mereka dengan mataku sendiri.[2]

Dalam pertemuan keduanya pada tempat yang sama Ibn Arabi menceritakan: "Aku ingin bertemu dengan Ibn Rusyd sekali lagi. Rahmat Ilahi membuat dia tampak kepadaku dalam keadaan ekstase hingga di antara dirinya dan diriku ada tirai yang tipis. Aku melihatnya lewat tirai itu tanpa dia melihatku atau menyadari bahwa aku berada di sana. Sebenarnya dia terlalu tenggelam dalam tafakkurnya sehingga tidak sadar terhadapku."

II. Filsafat Wahdah al-Wujud

Garis besar (outline) pemikiran filosofis-metafisis Ibnu Arabi adalah Kesatuan Eksistensi atau Wahdah al-Wujud[3] ada yang mengatakan wihdah al-Wujud (Unity of Being) dan Manusia Paripurna (al-Insan al-Kamil) atau dalam bahasa Ibnu Arabi Haqiqah Muhammadiyah, sebagaimana dipaparkan secara apik oleh mahasiswanya, Abdul Karim al-Jilli dalam karyanya al-Insan al-Kamil fi Ma'rifah al-Awakhir wa al-Awa'il.

Melalui doktrin Wahdah al-Wujud ini Ibnu Arabi menegaskan bahwa hanya Tuhanlah satu-satunya eksistensi yang riil, dan dengan demikian segala sesuatu dalam ruang semesta adalah nihil belaka. Tuhan adalah Realitas Sejati dari segala wujud, oleh karena itu si Belerang Merah mengatakan dalam Futuhat al-Makkiyah:

وفي كل شيء له اية تدل على انه عينه

(dan pada segala hal terdapat tanda bahwa ia adalah Dia). Meski dari sekian banyak penganut tasawuf falsafi atau sufi besar (Quthb al-Awliya') hampir semuanya memproklamirkan gagasan ini, tapi yang menarik dan sangat istimewa dari Ibnu Arabi adalah doktrin metafisikanya diilhami oleh perempuan, terutama pada karyanya Tarjuman al-Asywaq (Tafsir Kerinduan).

               Ada tiga tokoh perempuan yang menginspirasi Ibnu Arabi dalam buku ini, yakni: (1) Fakhrun-Nisa', saudara perempuan syaikh Abu Syuja' bin Rustam al-Isbihani, (2) Qurratul 'Ain, perempuan yang ia temui ketika thawaf, dan (3) sayyidah (lady) Nidham. Hal ini ia ungkapkan dalam salah satu syairnya:

والهوى بيننا يسوق حديثا #   طيبا مطربا بغير لسان

لرايتم ما يذهب العقل فيه #  يمن والعراق معتنقان

Dari sanalah puisi-puisi spiritual dan metafisis mengalir, bahkan, dari semua karyanya Ibnu Arabi menyatakan sendiri adalah pengetahuan dari Tuhan sebagaimana yang ia tulis dalam masterpiecenya[4]:  

ولاانزل في هذا المسطورالا ماينزل به علي ولست بنبي ولارسول ولكني وارث ولاخرتي حارث

Tarjumanul Asywaq adalah diwan (kumpulan puisi) spiritual Ibnu Arabi yang paling fenomenal dan sulit diterjemahkan, bukan hanya karena ungkapan-ungkapannya metaforis, tapi juga setiap kata dan kalimatnya mengandung kode. Bias dikatakan hampir tidak ada buku-buku yang mengupas karya ini secara tuntas. Mungkin hanya mereka yang sudah bergelut dengan filsafat-tasawwuf-sejarah secara serius yang diharapkan mampu memahami karya ini. Bahkan tidak sedikit golongan tekstualis (ahli fiqh dan ahli hadits) yang mengecam dan menuduhnya kafir, zindiq dan fasiq ketika Ibnu Arabi menyatakan:    

يا من يراني ولا اراه كم ذا اراه ولا يراني

فيحمدني واحمده # ويعبدني واعبده

Padahal kalau kita telaah lebih jauh, dalam pentas pemikiran metafisika, al-Hallaj, seorang sufi martir yang fenomenal dan controversial dalam puisinya mengatakan:

مزجت روحك وروحي كما # تمزج الخمرة بالماء الزلال

فا_ءذا مسك شئ مسني # فا_ءذ انت انا في كل شئ

Dialektika pemikiran sang mahaguru (syaikh al-akbar) memang controversial, oleh karena itu kabanyakan orang awam atau juga kaum tekstualis acapkali memvonis dia—dalam konteks pemahaman akan tarjuman al-asywaq di mana ungkapan kerinduannya diapresiasikannya pada sosok ketiga perempuan di atas—sebagai kerinduan atau cinta yang porno, penuh birahi dan menjurus erotis (gharamiy). Orang awam memang hanya mampu memahami secara verbal dan tekstual, dangkal dan gersang, litetal dan dhahiri. Padahal yang dimaksudkan Ibnu Arabi bukan relasi cinta-rindu dan gairah yang eksoterik tapi esoteric. Oleh karena itu dia menulis sendiri syarh (komentar dan penjelasan) dari Tarjuman al-Asywaq berjudul Fath Dzakha'ir wa al-Aghlaq (Membuka Misteri-misteri dan Rahasia) sehingga, ungkapan metaforis, simbol dan teka-teki metafisis berupa wahdah al-wujud, hulul, ittihad, luthf di dalamnya menjadi sangat rasional, namun demikian tetap saja kaum tekstualis menolak karya monumentalnya, itulah menyapa ia dijuluki al-Kibrit al-Ahmar.

Di tengah kecaman dari berbagai pihak tentang teorinya yang dikenal dengan istilah "Kesatuan dan Manifestasi Tuhan dengan Kosmos" (wahdah al-wujud), Ibnu Arabi menegaskan bahwa pemikirannya bukan akal-akalan dan cari sensasi, sebab ia mengacu pada Al-Qur'an dan al-Hadits, misalnya:

  

Artinya: "Dan Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dan mengetahui apa yang dibisikkan oleh hatinya, dan Kami lebih dekat kepadanya daripada urat lehernya." (QS. Qaf: 16)

Artinya: "Janganlah kamu sembah di samping (menyembah) Allah, Tuhan apapun yang lain. tidak ada Tuhan (yang berhak disembah) melainkan Dia. tiap-tiap sesuatu pasti binasa, kecuali Allah. bagi-Nyalah segala penentuan, dan hanya kepada-Nyalah kamu dikembalikan." (QS. Qashash: 88)

Atau sebuah hadits Qudsi berbunyi:

كنت كنزا مخفيا فاحب ان اعرف فخلقت الخلق فبي عرفوني

Artinya: "Aku (Allah) adalah entitas yang tersembunyi. Aku ingin dikenal, lalu aku ciptakan makhluk. Karena (Aku) itulah mereka mengenal-Ku" 

---

[1] Lih. Stephen Hirtenstein, Dari Keragaman ke Kesatuan Wujud, hal.67

[2]   Futuhat. I: 153, sebagaimana dikutip Hirtenstein (2001: 75-6). Menurut Michel Chodkiewicz, dialog antara filsuf dan wali muda ini terkait dengan masalah kebangkitan jasmani.

^[3]   Ajaran ini diilhami (setidaknya) diilhami oleh banyak tokoh diantaranya adalah Abu Yazid al-Basthami (w. 261 H) al-Ghazali (w. 505 H) serta Husein Ibnu Manshur al-Hallaj (859/244 H-922 M), muridnya Abu Qasim Junanid al-Baghdadi (w. 298 H). selain al-Ittihad, pemikiran dan doktrin al-Hallaj adalah Wahdah al-Wujud. Syairnya yang terkenal adalah:

يا دليل المتحيرين زدني تحيرا  واذاكنت كافرا فزدني كفرا

كفرت بدين الله والكفرواجب  علي وعند المسلمين قبيح

[4] Ibnu Arabi, Fushush al-Hikam, editor: Abul 'A'la al-Afifi, Dar al-kutub al-Arabi, Beirut, h.10